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Secondo l’accezione d’uso comune, per politica s’intende la “scienza e arte di governare lo Stato”, nonché il “modo di agire di chi partecipa al governo della vita pubblica”. Ma, come avviene per molti dei vocaboli usati nella lingua parlata, il significato intrinseco, che nelle parole si cela, è molto più pregnante di quanto traspare. “Politica” è forse l’esempi più chiaro di ciò.

A tutti ne è nota l’origine. Politica deriva dall’aggettivo Politikòs relativo a Пόλις, ovvero la città Stato della Grecia classica, ove per la prima volta della storia dell’umanità si sperimenta una forma democratica della gestione della vita comune. Con le riforme di Solone (nominato arconte nel 594), Atene divenne la prima città del mondo ellenico che abbandonò ogni traccia di governo fondato su privilegi politici gentilizi e commisurò invece il potere all’effettiva partecipazione alla vita dello Stato: da quel momento, Atene si distaccò dalla tendenza generale prevalente nel mondo greco e affermò che quanti si rendevano utili alla comunità avevano diritto, in proporzione alla loro utilità, a partecipare all’azione di governo.

Quelli che andavano così affermandosi erano principi del tutto rivoluzionari, perché negavano le basi che avevano retto fino ad allora i governi del mondo antico: quello di legittimità religiosa, in base al quale il governo degli uomini era una emanazione della legge divina, quando non si trattava addirittura di un Dio in mezzo agli uomini per governarli; e l’altro, particolarmente diffuso tra le popolazioni indoeuropee, dell’esistenza di un gruppo etnico superiore, che per diritto di conquista poteva non soltanto dominare, ma asservire e sfruttare gli estranei del gruppo stesso. Per la prima volta si afferma che la legittimità del potere non è di origine divina, e non si incarna in un uomo, nel sovrano. Per la prima volta si afferma che la legittimità del potere risiede nella volontà del popolo riunito nell’agorà. La riforma soloniana creava regole e istituti, in base ai quali bastava essere membri della comunità e di nascita già cittadina, per poter avere diritto di partecipazione, in varia misura, al comune governo. Il cittadino ateniese dopo la riforma soloniana aveva il diritto essenziale di partecipare ai lavori politici dell’ecclesia (l’assemblea generale dei cittadini) e ai lavori giudiziari dell’eliea (assemblea con poteri giudiziari che nasce come istanza d’appello)[1].

È proprio dal termine polis che scaturiscono quelli di πoλιτεία (politeia) e di πoλιτεύω (politeuo). Il primo è termine riferibile a “comunità” o a “costituzione” e, non senza qualche forzatura, a “governo”, mentre il secondo era impiegato per indicare quella condizione che oggi si potrebbe definire di cittadinanza, in base alla quale gli appartenenti alla comunità-città Stato, partecipavano a pieno titolo all’amministrazione della stessa, alla sua vita pubblica, divenendo così titolari di diritti e di doveri. L’uomo ellenico divenne con le riforme di Solone, continuate poi dal Pericle uomo politico, inconcepibile al di fuori della polis.

Pur evitando di caricare la democrazia ateniese di anacronistici significati, è tuttavia doveroso ricercare in essa le origini della moderna concezione di politica. Si evince d’intuito quanto una siffatta gestione del potere sia inscindibile dall’idea nonché dal metodo della partecipazione, dalla condivisione di una responsabilità ripartita tra ciascun membro della comunità. Dove per membri della comunità s’intendono, beninteso, esclusivamente i cittadini liberi, non certo le donne, gli schiavi o i meteci (stranieri residenti stabilmente nella città, che godevano di alcuni diritti, ma che non avevano accesso alle cariche pubbliche). Ma in quell’ antico inizio di sistema democratico, pur incompleto e limitato, si fissavano già alcune regole molto importanti: per esempio, che alcune funzioni pubbliche erano attribuite a sorteggio per garantire che l’influenza del potere e del denaro non finisse per corrompere la democrazia.

Anche la simbologia era importante: la polis, simbolo della città, l’agorà con al centro il tribunale. Non il tempio, si badi bene, posto in alto sull’acropoli, dove stanno gli dèi a guardia della città, e nemmeno il porto, luogo dei commerci posto a lato, ma il tribunale, il luogo dove il cittadino chiamato in giudizio deve farsi giudicare. E chi rifiuta il giudizio, ipso facto decade dal diritto di cittadinanza. L’agorà è luogo simbolo della democrazia, ove ritualmente si riunisce l’ecclesia, per deliberare la “fiducia” all’operato dei diversi magistrati, per decidere sulla pace o sulla guerra, o per votare le proposte della bulé (l’assemblea consultiva degli anziani con poteri di indirizzo politico, ovvero di determinazione degli argomenti sui quali l’ecclesia è chiamata a decidere).

A lato dei molti diritti politici posseduti dai cittadini, vi erano nondimeno anche degli obblighi tributari e militari non secondari. Servizi questi che ogni cittadino era tenuto ad assolvere per il mantenimento e la conservazione dello Stato. Per tutto il V secolo a.C. non v’era cittadino greco che potesse sfuggire al servizio militare, se non altro nella forma del remo per le navi da guerra, riservata a chi non era in grado di provvedersi le armi ed il corredo per prestare servizio nella fanteria. Per quanto riguarda il sistema di tassazione esso colpiva buona parte della popolazione: le imposte indirette, gravando sui consumi, incidevano maggiormente sui i ceti meno abbienti della popolazione, mentre quelle dirette pesavano sulle tasche dei non cittadini perché considerate incompatibili con la dignità e i diritti di un cittadino. Ai cittadini abbienti, erano invece riservati oneri di interesse pubblico, ritenuti proporzionati ai loro mezzi; tali funzioni gravavano sul loro patrimonio, così come il provvedere di cavalli ed armi per il servizio militare. Questi obblighi venivano chiamati genericamente liturgie delle quali, la più importante, almeno per Atene e la sua potenza militare, era la trierarchia, ossia l’obbligo di assumersi la spesa di costruzione e armamento di un trireme, nonché il soldo ed il mantenimento dell’equipaggio.

Da quanto detto fin qui, si capisce come l’appartenenza alla polis era condizione allo stesso tempo gloriosa ed onerosa: il cittadino partecipando alla soggettività politica si faceva carico sia dell’onere di sovvenzionarla, che dell’onore di conservarla. E non è un caso se il servizio militare sia reso, almeno fino all’epoca delle guerre persiane, esclusivamente dai soli cittadini della città; quando infatti, a seguito dalle pressioni esercitate dall’impero macedone in espansione, la polis greca si incammina verso il suo lento declino, nelle fila dell’esercito inizieranno ad essere arruolate milizie mercenarie. Ma, fintantoché la democrazia è salda, ciascun membro dell’ecclesia è al contempo colui che scolpisce la legge e che vi si sottopone. Pertanto, ciascuno secondo le sue capacità nonché il suo status, è tenuto a difendere, perfino con le armi, la polis: premessa maggiore di un sillogismo che necessariamente si ricongiunge nella molteplicità dei singoli.

Nel contesto delle lotte contro l’invasore persiano e contro il nemico interno (il tiranno), si sviluppa la “coscienza politica”. La consapevolezza da parte dei cittadini di esser impegnati a edificare una comunità (koinonia) di uomini e di valori retta dalle legge (nomos) e dotata di un fine, nella quale il governo si attua attraverso la discussione e la partecipazione, in nome dell’isonomia, a processi decisionali pubblici laddove l’uguaglianza è sostanziata da meccanismi quali la retribuzione degli incarichi pubblici. Fin dall’origine la politica, soprattutto nella sua declinazione democratica, è il contrario degli arcana imperii, non è un’arte misteriosa riservata a pochi individui buoni e sapienti per natura, bensì un patrimonio comune a tutti i cittadini.

È all’inizio di una parabola lunga più di duemilacinquecento anni che si colloca il significato originario di un concetto destinato ad assumere molteplici sfaccettature che dovranno essere poi, di volta in volta, contestualizzate secondo tempi e luoghi.

Giunti a questo punto, è di fondamentale importanza soffermare la nostra attenzione su di un aspetto di fondamentale importanza: nel corso di tutto il periodo ellenico, così come durante la Repubblica romana il concetto di politica rimane nettamente distinto da un altro concetto che invece noi siamo soliti accoppiare, ovvero quello di governo. Piuttosto usuale è per noi contemporanei pensare alla politica come qualcosa di strettamente legato all’arte di governare, difatti questo coincide esattamente con la definizione di politica riportata all’inizio. Ma, seppur esistano nell’età antica ripartizioni del potere in grado di richiamare alla nostra immaginazione ancestrali forme di governo, un termine adoperato per indicare l’atto del governare resterà a lungo sconosciuto. Se il concetto di “politica” è legato a quelli di “governo”e di “costituzione”, come è stato fatto notare seppur di sfuggita più sopra, è bene tener presente che questo è un fenomeno non poco paradossale. Poiché trattasi di un nodo che siamo noi a stringere, obbligati dalla necessità di impiegare il nostro strumentario intellettuale anche a costo di consapevoli anacronismi. Né la parola “governo” né “costituzione” compaiono però nell’antichità con il significato che noi attribuiamo loro. Infatti, se volessimo rintracciare il significato della parola “governo”, finiremmo inevitabilmente con l’invischiarci in una molteplicità di referenti linguistici. Referenti che, non a caso e con pochissime eccezioni, individuano in maniera assai concreta i soggetti chiamati a gestire il potere più che una concezione astratta del suo esercizio. È vero che la radice più salda del termine “governo”, affonda nella cultura greca, ma è pure vero che il concetto non trova una corrispondenza precisa nell’impianto intellettuale contemporaneo ad Aristotele e Platone. In sostanza, la parola “governo” associata ai significati politici per noi oggi più familiari non esiste per gli antichi.

L’assenza nell’antichità di un termine preciso e univoco per ciò che noi chiamiamo “governo” rivela un senso profondo, non solo lessicale e già in parte esplicativo della schizofrenia del linguaggio politico odierno. In origine governo è molte cose distinte, spesso contraddittorie tra loro, non una sola. Difficile ricondurle da subito ad unità. È partecipare ma anche sentirsi “parte” senza essere necessariamente protagonisti diretti, coinvolger tutti gli interessati in decisioni assunte a livelli molto variabili, cercare consenso, porre regole e darvi esecuzione rispettarle e farle rispettare, così come, quando opportuno, prendere risoluzioni indipendentemente da esse, ordinare la sintesi politica e garantirne la stabilità, ma anche padroneggiare le trasformazioni o addirittura imporle, esercitare il potere e riconoscerlo a molti, a pochi, o a uno solo. Tanto la grecità quanto la romanità compiono un grande sforzo per seguire tutte queste piste per lo più senza pensare, o pretendere, che esse confluiscano in un’unica grande strada comune, alla quale, infatti, non avvertono il bisogno di dare nome.

Per lo meno strano deve quindi sembrare che, proprio là dove nasce e si sviluppa l’idea di gestione della vita pubblica che arriva fino a noi sotto le spoglie di “politica”, venga da essa estromessa quella che secondo l’accezione moderna, ne appare essere componente inseparabile: il governo. La politica in epoca antica non è l’arte del governare; probabilmente perché il secondo termine è già per definizione racchiuso nel primo e non abbisogna di specificazioni che solo la una prospettiva storicizzata come la nostra richiede. Essa è riflessione sulle cose che attengono alla polis e non può non esserlo laddove fattualità e pensiero si stringono in un legame indissolubile.

Così definita la politica è essenzialmente un dovere di partecipazione, la condivisione di un ruolo pubblico che prescinde l’atto del governare. Tale definizione racchiude in sé una spontaneità di cui la storia delle idee del mondo occidentale resterà a lungo intrisa, sebbene possa a noi risultare incomprensibile. Un esempio di ciò e l’opera monumentale di Aristotele. In essa non sono presenti termini direttamente traducibili con “governo” eppure, l’intera trattazione ruota attorno alla migliore forma di governo, al modo più giusto per governare. Aristotele, dopo avere elencato più di centocinquanta “costituzioni” che storicamente s’erano realizzate ad Atene, procede alla loro catalogazione che si risolve nelle sei forme basilari di “governo” fondate su due criteri: “chi” governa (o “ quanti” lo fanno), e come governa. In questo secondo caso, la discriminazione avviene sulla base del rispetto delle leggi. Seguendo la legge si dà vita ad una forma di governo retta, se la si contraddice si alimenta una forma di governo corrotta. Allontanarsi dalle leggi vigenti significa inevitabilmente fare un passo avanti sulla strada della decadenza e si ritiene che « dove le leggi non dominano (άρχουσιν) non c’è πoλιτεία ». La monarchia degenera allora in tirannide, l’aristocrazia in oligarchia, la democrazia in demagogia.

A partire da Aristotele il significato di politica sarà oggetto di una trasposizione che connoterà una determinata forma di sapere piuttosto che le cose che attengono alla città. Per secoli interi esso sarà usato per indicare opere dedicate allo studio dell’attività umana che ha in qualche modo un riferimento con le cose dello Stato. Allo stesso modo, il concetto di “governo” và via via riempiendosi di contenuti che lo appiattiranno, fino a dissolversi, sulle principali forme di regime politico. E da non sottovalutare è il fatto che la catalogazione compiuta da Aristotele interviene in un secondo momento, vale a dire quando la polis è già sul viale del tramonto. Potremmo dire che essa è l’appendice di una riflessione iniziata già con Socrate ma soprattutto con Platone, volta a riconfermare unità alla polis, fondata sulla concordia che nasce dall’armonia tra le classi, consapevoli di appartenere ad un organismo unitario. Proprio quella unità che i sofisti avevano negato e che Platone reclama non senza qualche nostalgia.

Come spesso accade, la somma esaltazione di un regime avviene quando esso è ormai in crisi. Difatti, è solo nel secolo V (a.c.) che la riflessione politica, per opporsi alla sterile retorica, diviene teoria politica. Ma l’esistenza della polis continua ed essere la precondizione della riflessione umana sulle cose politiche ed il loro rapporto con l’ordine cosmico, sulle finalità dell’associazione politica, sulle virtù del buon cittadino, sulla miglior forma di governo: la polis e la politica preesistono alla teorizzazione politica e ne costituiscono il presupposto e l’oggetto.

Soffermiamoci qui per un momento. Se, come è stato spiegato sopra, la politica al suo nascere è intesa come condivisione di sovranità tra ciascun membro della comunità, come ripartizione di ruoli e relativi obblighi gravanti sul capo di ogni singolo cittadino, come è possibile che oggi, pensando alla politica, questa caratteristica sia l’ultima che sovviene nel nostro immaginario politico? Quanti di noi, pensando alla politica, la concepiscono come separata dal governo? Non è forse vero che nella vita di tutti i giorni appena si parla di politica sorge immediatamente il riferimento a quanti la dirigono? Quanti “comuni” cittadini si sentono soggetti politici, partecipi della vita politica? Chi ha oggi un’idea così alta e profonda della cittadinanza, dell’appartenenza?

Ebbene, sarà solo in seguito alle rivoluzioni francese e americana, figlie di un giusnaturalismo radicale, che il principio democratico si combinerà con quello di rappresentanza. Da quel momento la democrazia non è più “diretta” (cioè esercitata dal popolo riunito nell’agorà), ma diviene “rappresentativa”. Due principi apparentemente contraddittori, ma che guidano ancora oggi il sistema scaturito dalla quelle rivoluzioni.

Nel linguaggio quotidiano sono utilizzati correttamente aggettivi relativi a “politica” (ad esempio politica “militante”, ma altresì politica “autoritaria”) che la connotano di significati completamente diversi, proprio perché attengono a concezioni antitetiche. È possibile, pertanto, sostenere che nel termine “politica” sia presente un dualismo terminologico che tradisce tutta la sua ambiguità. Da una parte la politica può (e deve) essere intesa secondo l’accezione classica, dall’altra essa è altrettanto validamente adoperata per descrivere l’attività di governo.

Quest’ultima è accezione recente, che nasce in epoca moderna con Macchiavelli (1469–1527). Nelle opere machiavelliane e in modo specifico nel Principe, si può dire che il termine “governare” indichi l’esercizio delle supreme funzioni politiche e amministrative di uno Stato. L’azione del governare implica chiaramente l’esistenza di due parti: una detentrice del potere e depositaria dell’autorità indispensabile al suo esercizio, e una soggetta a tali autorità e potere. Ad essere rotta definitivamente con Macchiavelli è la coincidenza tra chi fa le leggi e chi ne è sottoposto. Comunque, quello di Macchiavelli è un realismo meno cinico e più saggio di quanto si faccia in genere credere, perché tra le due parti deve esistere un rapporto costante che traduca in atto la pienezza del governo. Disporre del potere non significa di per sé governare: può benissimo darsi il caso che si abbiano dei sudditi ma poi non li si governi. Qui è tuttavia importante seguire il filo dell’evoluzione terminologica, più che quello delle elucubrazioni machiavelliane. L’affermarsi abbastanza saldo del verbo “governare” consente che lo si impieghi ricorrentemente in riferimento a termini quali Stato, monarchia, regno, principato, città e che la definizione di “politica” venga fusa direttamente a quella di governo. Per questa via, si giungerà successivamente alla ragion di Stato, egregiamente anticipata da Macchiavelli secondo il quale il solo criterio per distinguere la buona politica dalla cattiva è il successo.

Ai fini della nostra analisi sarà utile continuare a mantenere separate le due visioni politiche: da una parte quella, scaturita in età antica, connivente con la partecipazione e l’azione dei singoli; dall’altra quella enucleata nell’attività del governare, del comando dei pochi sui molti. Di non secondaria importanza è sottolineare che se nella prima sono incluse responsabilità che trascendono le singole delimitazioni, nel secondo caso il termine andrà assumendo un’accezione meramente tecnicistica: l’arte del governare che talvolta scade in una gestione burocratica dalla cosa comune. Entrambi i significati, pur essendo originati da una comune matrice, possono al limite trovarsi su posizioni contrastanti, addirittura antitetiche: la politica vissuta dal basso opposta a quella impartita dall’alto. È in questo antagonismo che viene ad innestarsi l’idea moderna di antipolitica.

Ma prima di focalizzare la trattazione sull’antipolitica è bene arricchire l’argomentazione di ulteriori esemplificazioni. Circa la partecipazione dal basso gli esempi sono già stati dati: la polis ateniese è quello principale, ma non è l’unico. A Roma, in epoca repubblicana tra il IV e il II secolo, tre sono i principali pilastri istituzionali: il senato, le assemblee popolari e i magistrati. Il senato è nell’insieme organo di maggior prestigio e di superiore tradizione carismatica; nasce come Consiglio del Re formato dagli anziani e varia col tempo nel numero dei componenti, divenendo espressione della nobilitas patrizio-plebea. Vertice della gerarchia, garantisce la continuità della linea politica esercitando una sorta di potere d’indirizzo ante litteram rispettato dai diversi detentori di cariche pubbliche, i quali sanno di essere destinati in seguito a farne parte. Il senato Romano vanta prerogative in quasi tutti i campi della vita politica (da quello militare a quello legislativo a quello giurisdizionale e persino religioso) grazie al controllo che esercita sui magistrati e alla possibilità di imporre loro le proprie direttive tramite senatusconsulta pur non formalmente vincolanti ma assai difficili da contraddire. Il legame con i magistrati è stretto e biunivoco, perché l’iniziativa circa gli argomenti di deliberazione non è del Senato ma dei magistrati stessi.

Nell’impianto ideologico che presiede al sistema di governo romano, il potere senatorio non dovrebbe andare mai disgiunto da quello popolare: un’idea questa rappresentata al meglio dalla sempre ricorrente formula senatus popolusque romanus. Il concetto di “popolo”, inteso come insieme dei cittadini organizzati sulla base di un consenso e di una utilità comune, «viene ad incarnare lo stato stesso, la civitas quale complesso di uomini liberi collettivamente organizzati» (Burdese, Le istituzioni Romane): che è come dire qualcosa di non molto distante dalla concezione politica greca sulla quale ci siamo già soffermati. E, non diversamente dalla impostazione greca, infatti, tutti i cives hanno in linea teorica il diritto d’intervenire ai comizi, cioè alle assemblee popolari. A seconda che il popolo vi partecipi diviso per curie, per centurie o per tribù si assiste comunque alla formazione di comizi che hanno lo scopo di eleggere i magistrati cui spetterebbe in linea di massima il potere di governo strettamente inteso.

I magistrati supremi detengono l’imperium, che si traduce in comando militare, potere di imposizione fiscale, facoltà di convocare i comizi ed il senato e di sottoporre a tali organi le questioni da trattare. Sulla scia dell’esperienza greca, le loro cariche sono normalmente annuali e al termine del mandato sono chiamati a rendere conto della loro attività, se è il caso in sede processuale. Ben presto però anche le istituzioni politiche romane muteranno dal primo al secondo termine: all’allargarsi del territorio romano, infatti, la corrispondente estensione della cittadinanza rende ancor meno praticabile che ad Atene la contemporanea partecipazione plenaria ai comizi da parte degli aventi diritto. Ragion per cui vi si trova la sola popolazione dell’Urbe, in gran parte costituita da una massa di “proletariato” agevolmente addomesticabile dal ceto dominante. L’accesso alle magistrature è aperto a tutti i cittadini, ma il voto dei comizi che le attribuisce è manovrato dalla nobilitas; in ogni caso, le liste dei candidati sono in concreto preparate dagli stessi magistrati (che hanno il compito di “istituire” l’attività delle assemblee) e la gratuità delle cariche esclude tutti coloro che non dispongono di abbondanti risorse finanziarie; l’organo espressione delle oligarchia nobiliare è il senato; nel senato confluiranno a propria volta gli ex magistrati; ne viene che la magistrature saranno esercitate, ma anche attribuite, per lo più secondo le direttive senatoriali. Un tale ordine di cose condurrà progressivamente – e non per caso – alla decadenza dei comizi, i cui compiti elettivi diventeranno puramente formali e infine trasferiti al senato stesso.

Quando la Res-publica diverrà per opera di Augusto imperium, la rappresentanza del popolo sarà solo un ricordo del passato e la politica, spogliata del suo primo termine, coinciderà con la volontà dell’imperatore.

Gli esempi a riguardo potrebbero continuare, ma ci limitiamo per l’economia del discorso. Spesso la storia sembra procedere in senso regressivo e quando tocca il fondo della decadenza riparte dall’inizio. È la famosa teoria della anaciclosi, del susseguirsi di cicli che continuamente ritornano.

La dualità lessicale ci mostra che all’interno dello stesso oggetto possano esistere connotazioni diverse dello stesso. Tralasciando il discorso prettamente semantico, è indubbio che pur avendo coniato solo all’inizio del ‘500 la parola “governo”, ciò che essa nella realtà concreta delle cose stava a significare, era cosa nota da sempre, anche se è da allora che noi possiamo utilizzarla senza temere incomprensioni. Tuttavia, la doppiezza dei riferimenti al campo politico resta evidente. Specialmente se osserviamo, spostando i riferimenti storici ad un’età a noi più vicina, come i movimenti per il diritto di voto quali ad esempio le suffragette, o le rivendicazioni per i diritti civili dei neri d’america, o ancora, le libertà reclamate dalla borghesia in ascesa nella Francia del IXX secolo, si richiamino ad una visione partecipata, plasmabile, duttile, della politica che è cosa ben diversa dall’imposizione del despota o del monarca, dal comando dell’imperatore o del duce. Le condotte di questi soggetti sono, ciascuna a suo modo, percepite come atti politici: quella adoperata dal primo gruppo è politica partecipata dal basso che apre una breccia verso l’alto e che talvolta riesce ad istituzionalizzarsi; la seconda invece è politica già istituzionale, che è calata dall’alto verso il basso, spesso imposta o falsamente condivisa, poi resa esecutiva da uno stato apparato fondato su vincoli di forza coercitivi.

Bibliografia:

-P. Colombo, Governo, Il Mulino, Bologna 2003

-La Storia – La grecia e il Mondo Ellenistico, Mondadori, Milano 2007

[1] Va precisato che l’effettiva presenza di tutti i cittadini nell’agorà, al di fuori dell’età arcaica, è idea mitica. Solo una frazione abbastanza contenuta interviene alle riunioni dell’assemblea: i dati numerici mostrano chiaramente che vi partecipava 1/4 o 1/5 degli aventi diritto. Ciò non toglie valore all’assunto di fondo per cui l’agire politico nella democrazia greca è tanto quello di governare quanto quello di essere governati. I cittadini sono perciò i veri attori della politeia, indipendentemente dalla loro complessiva e totale presenza in un’assemblea che incarna comunque l’essenza democratica ateniese.